Ekumenizmi «i krishterë» dhe ai jo i krishterë ndërsa zhvillohet dialogu me fetë jo të krishtera
Një analizë e librit të hieromurgut Serafim Rouz lidh ekumenizmin e viteve 1960–1970 me rrezikun e sinkretizmit fetar botëror.
Ekumenizëm është tema qendrore e një analize të gjerë teologjike që qarkullon mes besimtarëve orthodhoksë, e cila trajton «dialogun me fetë jo të krishtera» si fazën më të fundit të lëvizjes ekumeniste botërore. Sipas librit «Orthodhoksia dhe feja e së ardhmes» të hieromurgut Serafim Rouz (f. 12–17) teksti paraqet një sërë ngjarjesh dhe deklaratash të viteve 1960–1970 që, sipas autorit, tregojnë një rrugë drejt sinkretizmit fetar. Teksti i plotë, vijon më poshtë pa asnjë shkurtim:
«Dialogu me fetë jo të krishtera»
Epoka jonë është një epokë e çorientuar shpirtërisht, në të cilën shumë të krishterë orthodhoksë gjenden «të lëkundur dhe të rrëmbyer nga çdo erë mësimi, prej dredhisë së njerëzve dhe dinakërisë së tyre për të mashtruar me mjeshtëri» (Efes. 4:14). Duket se ka ardhur vërtet koha kur njerëzit «nuk do ta durojnë doktrinën e vërtetë, por, sipas dëshirave të veta, do të mbledhin rreth vetes mësues, sepse do t'u gudulisen veshët; do t'ia kthejnë veshin së vërtetës dhe do të drejtohen nga përrallat» (2 Tim. 4:3–4). Lexon me habi për veprimet dhe deklaratat më të fundit të lëvizjes ekumeniste.
Në një rrafsh më të hollë, teologë orthodhoksë që përfaqësojnë Konferencën e Përhershme të Peshkopëve Orthodhoksë në Amerikë dhe organizma të tjerë zyrtarë orthodhoksë zhvillojnë «dialogë» me romanokatolikë e protestantë dhe nxjerrin «deklarata të përbashkëta» për tema si Eukaristia Hyjnore, jeta shpirtërore e të tjera të ngjashme. Ata nuk u bëjnë të ditur as që Kisha Orthodhokse është Kisha e Krishtit, në të cilën janë të ftuar të gjithë; as që vetëm Misteret e saj të Shenjta japin hir; as që jeta shpirtërore orthodhokse mund të kuptohet vetëm nga ata që e njohin përmes përvojës brenda Kishës Orthodhokse; as që gjithë këta «dialogë» janë një karikaturë formale e bisedës së mirëfilltë të krishterë, që ka si qëllim shpëtimin e shpirtrave. Në të vërtetë, shumë prej orthodhoksëve që marrin pjesë në këta «dialogë» e dinë ose dyshojnë se aty nuk ka vend për dëshminë orthodhokse dhe se vetë atmosfera e «liberalizmit» ekumenist ia heq fuqinë çdo të vërtete që mund të thuhet. Megjithatë, ata heshtin, sepse «fryma e kohës» sot është shpesh më e fortë se zëri i ndërgjegjes orthodhokse. (Shih Diakonia, 1970, nr. 1, f. 72; botimin tremujor teologjik të Shën Vladimirit, 1969, nr. 4, f. 225, etj.)
Në një rrafsh më popullor, organizohen «konferenca» dhe «diskutime» ekumeniste, shpesh me një «folës orthodhoks», madje edhe me kremtimin e një «Liturgjie Orthodhokse». Qasja në këto konferenca është shpesh aq amatore dhe qëndrimi i përgjithshëm aq pa seriozitet, saqë, në vend që të nxisin «unitetin» e dëshiruar nga organizatorët, ato shërbejnë në të vërtetë për të treguar hendekun e pakapërcyeshëm mes Orthodhoksisë së vërtetë dhe mendësisë ekumeniste. (Shih Sobornost, dimër 1978, f. 494–498, etj.)
Në rrafshin e veprimit, aktivistët ekumenistë përfitojnë nga fakti se intelektualët dhe teologët janë të pavendosur dhe pa rrënjë në teologjinë orthodhokse. Ata i përdorin fjalët e vetë këtyre të fundit për «pajtimin themelor» në çështje të Mistereve dhe të dogmës si justifikim për veprime haptazi ekumeniste, deri te dhënia e Kungatës Hyjnore heretikëve. Kjo gjendje pështjellimi u jep, nga ana e saj, mundësi ideologëve ekumenistë në rrafshin më popullor të bëjnë deklarata boshe, të cilat i ulin çështjet themelore teologjike në nivelin e një komedie të lirë. Kështu ndodh kur Patriarku Athinagora i lejon vetes të thotë: «A ju pyet ndonjëherë gruaja juaj sa kripë duhet të hedhë në gjellë? Sigurisht që jo. Ajo është e pagabueshme. Lejojeni edhe Papën ta ketë pagabueshmërinë, nëse dëshiron» (Hellenic Chronicle, 9 prill 1970).
I krishteri orthodhoks i informuar dhe i ndërgjegjshëm mund të pyesë: Ku do të përfundojnë të gjitha këto? A nuk ka kufi tradhtia, shtrembërimi dhe vetëshkatërrimi i Orthodhoksisë? Ende nuk është vërejtur me kujdes të mjaftueshëm se ku çojnë të gjitha këto, por rruga, nga pikëpamja logjike, është e qartë. Ideologjia që qëndron pas ekumenizmit dhe që ka frymëzuar veprime e deklarata si ato më sipër, është tashmë një herezi e përcaktuar qartë: Kisha e Krishtit nuk ekziston; askush nuk e zotëron të vërtetën; Kisha po ndërtohet vetëm tani. Por nuk duhet shumë mendim për të kuptuar se vetëshkatërrimi i Orthodhoksisë, i Kishës së Krishtit, është njëkohësisht vetëshkatërrimi i vetë Krishterimit. Nëse asnjë kishë nuk është Kisha e Krishtit, atëherë as bashkimi i të gjitha herezive nuk do të jetë Kisha, të paktën jo në kuptimin në të cilin e themeloi Krishti. Dhe, nëse të gjitha bashkësitë «e krishtera» janë të lidhura me njëra-tjetrën, atëherë, të marra së bashku, ato lidhen edhe me bashkësi të tjera «fetare». Kështu, ekumenizmi «i krishterë» mund të çojë vetëm në një fe botërore sinkretiste (krahasore). Ky është, në të vërtetë, qëllimi i shpallur i ideologjisë masonike, e cila ka frymëzuar lëvizjen ekumeniste. Kjo ideologji i ka përshkuar tashmë aq shumë pjesëmarrësit e lëvizjes ekumeniste, sa «dialogu» dhe bashkimi përfundimtar me fetë jo të krishtera janë bërë hapi i radhës, logjik, për Krishterimin e shtrembëruar të sotëm.
Më poshtë jepen vetëm pak nga shembujt e shumtë të kohëve të fundit, të cilët tregojnë rrugën drejt një të ardhmeje ekumeniste jashtë Krishterimit. Më 27 qershor 1965, në San Francisko u mbajt një «Asamble e feve për paqen botërore», në kuadër të njëzetvjetorit të themelimit të Organizatës së Kombeve të Bashkuara në atë qytet. Përpara 10 000 të pranishmëve, përfaqësues hinduistë, budistë, myslimanë, hebrenj, protestantë, katolikë dhe orthodhoksë folën për themelin «fetar» të paqes botërore, ndërsa një kor me 2 000 pjesëtarë «nga çdo besim» këndoi himne të të gjitha feve.
Kryepiskopata Greke e Amerikës së Veriut dhe të Jugut, në një deklaratë zyrtare të Asamblesë së 19-të të Klerit dhe Laikëve (korrik 1968, Athinë), shpalli: «Besojmë se lëvizja ekumenike, megjithëse ka prejardhje të krishterë, duhet të bëhet një lëvizje e të gjitha feve që afrohen me njëra-tjetrën».
«Temple of Understanding, Inc.» («Tempulli i Mirëkuptimit»), një organizatë amerikane e themeluar në vitin 1960 si një lloj «Lidhjeje e feve të bashkuara», me synimin «të ndërtojë tempullin simbolik në shumë vende të botës» — pikërisht në përputhje me synimin e Masonerisë — ka thirrur disa «takime të nivelit të lartë». Në të parin, në Kalkutë më 1968, murgu trapist katolik Thomas Merton, i cili vdiq aksidentalisht nga goditja elektrike në Bangkok, teksa kthehej nga ajo konferencë, deklaroi: «Ne jemi tashmë një unitet i ri. Ajo që duhet të fitojmë është uniteti ynë fillestar». Në takimin e dytë, në Gjenevë në prill 1970, tetëdhjetë përfaqësues nga dhjetë fe u mblodhën për të diskutuar tema si «plani për krijimin e një bashkësie botërore të feve». Sekretari i Përgjithshëm i Këshillit Botëror të Kishave (KBK), dr. Eugene Carson Blake, mbajti një fjalim ku i ftoi drejtuesit e të gjitha feve drejt unitetit. Më 2 prill, në katedralen e Shën Pjetrit u zhvillua një shërbesë dhe lutje ndërkonfesionale «pa precedent». Pastori protestant Babel e përshkruan atë si «një ditë shumë të madhe në historinë e feve», gjatë së cilës «secili u lut në gjuhën e vet dhe sipas ritit të fesë që përfaqësonte» dhe «besimtarët e të gjitha feve u ftuan të bashkoheshin në adhurimin e të njëjtit Perëndi». Shërbesa përfundoi me lutjen «Ati ynë» (La Suisse, 3 prill 1970).
Materialet promovuese të dërguara nga «Tempulli i Mirëkuptimit» bëjnë të ditur se në takimin e tij të dytë, në Shtetet e Bashkuara në vjeshtën e vitit 1971, ishin të pranishëm përfaqësues orthodhoksë dhe se mitropoliti Emilianos, i Patriarkanës së Kostandinopojës, është anëtar i «Komitetit Ndërkombëtar» të Tempullit. «Takimet e nivelit të lartë» u japin përfaqësuesve orthodhoksë mundësinë të marrin pjesë në diskutime që synojnë «krijimin e një bashkësie botërore të feve» dhe «përshpejtimin e realizimit të ëndrrës së njerëzimit për paqe e mirëkuptim», sipas filozofisë së «Vivekanandës, Ramakrishnës, Gandit, Schweitzerit» dhe themeluesve të feve të ndryshme. Po ashtu, përfaqësuesit marrin pjesë në shërbesa dhe lutje ndërkonfesionale «pa precedent», ku «secili lutet sipas ritit të fesë që përfaqëson». Njeriu detyrohet të pyesë se çfarë ndodh në shpirtin e një të krishteri orthodhoks që merr pjesë në konferenca të tilla dhe lutet së bashku me myslimanë, hebrenj dhe paganë.
Në fillim të vitit 1970, KBK-ja mbështeti një konferencë në Ajaltoun të Libanit, mes hinduistëve, budistëve, të krishterëve dhe myslimanëve. Në një konferencë që pasoi në Zyrih, njëzet e tre «teologë» të KBK-së shpallën nevojën e «dialogut» me fetë jo të krishtera. Në mbledhjen e Komitetit Qendror të KBK-së në Addis Ababa, në janar të atij viti, mitropoliti i Bejrutit George Khodre (Kisha Orthodhokse e Antiokisë) tronditi edhe shumë përfaqësues protestantë. Ai jo vetëm bëri thirrje për «dialog» me këto fe, por, sipas autorit, la pas Kishën e Krishtit dhe shkeli nëntëmbëdhjetë shekuj traditë të krishterë, duke i ftuar të krishterët «të shqyrtojnë jetën e mirëfilltë shpirtërore të të papagëzuarve» dhe ta pasurojnë përvojën e tyre me «pasurinë e një bashkësie fetare ndërkombëtare» (Religious News Service). Sipas tij, «është vetë Krishti ai që perceptohet si dritë kur hiri viziton një brahman, një budist ose një mysliman që lexon Shkrimet e veta» (Christian Century, 10 shkurt 1971).
Komiteti Qendror i KBK-së, në mbledhjen e tij në Addis Ababa në janar 1971, pranoi dhe nxiti që takimet me përfaqësues të feve të tjera të zhvilloheshin sa më shpesh. Ai përcaktoi se «në fazën e tanishme mund t'u jepet përparësi dialogëve dypalësh të një natyre të caktuar». Në përputhje me këtë udhëzim, për mesin e vitit 1972 u planifikua një «dialog» i rëndësishëm mes të krishterëve dhe myslimanëve, me pjesëmarrjen e rreth dyzet përfaqësuesve nga të dyja palët, mes tyre edhe disa përfaqësues orthodhoksë (Al Montada, janar–shkurt 1972, f. 18).
Në shkurt 1972, në Nju Jork ndodhi një tjetër ngjarje ekumeniste «pa precedent». Sipas Kryepiskopit Jakov të Nju Jorkut, për herë të parë në histori, Kisha Orthodhokse Greke — Kryepiskopata Orthodhokse Greke e Amerikës së Veriut dhe të Jugut — thirri një «dialog» zyrtar teologjik me hebrenjtë. Gjatë dy ditëve të diskutimeve u arritën rezultate konkrete, të cilat mund të shihen si tregues të «dialogëve me fetë jo të krishtera» që do të pasonin: «teologët» grekë ranë dakord «t'i rishikojnë tekstet e tyre liturgjike për të përmirësuar përmendjet e hebrenjve dhe të Judaizmit, aty ku ato janë negative ose sulmuese» (Religious News Service). A nuk bëhet edhe më i dukshëm qëllimi i «dialogut»: «të reformohet» Orthodhoksia, që të përshtatet me fetë e kësaj bote?
Këto ngjarje shënojnë fillimin e «dialogut me fetë jo të krishtera» në fund të viteve 1960 dhe në fillim të viteve 1970. Në vitet që pasuan, ngjarje të tilla u shtuan dhe diskutimet e veprimtaritë e adhurimit «të krishtera» — madje edhe «orthodhokse» — me përfaqësues të feve jo të krishtera nisën të pranoheshin si pjesë e zakonshme e jetës bashkëkohore. «Dialogu me fetë jo të krishtera» është bërë pjesë e kulturës intelektuale të epokës; ai përfaqëson fazën e tanishme të ekumenizmit në ecjen e tij drejt një sinkretizmi fetar botëror. Le të shqyrtojmë tani «teologjinë» dhe qëllimin e këtij «dialogu» që po përshpejtohet dhe të shohim sa ndryshon ai nga ekumenizmi «i krishterë» që ka mbizotëruar deri më sot.
Ekumenizmi «i krishterë» dhe ai jo i krishterë
Ekumenizmi «i krishterë», në formën e tij më të mirë, mund të duket si shprehje e një gabimi të sinqertë dhe të kuptueshëm nga ana e protestantëve dhe romanokatolikëve: gabimi i mosnjohjes së faktit se Kisha e dukshme e Krishtit ekziston tashmë dhe se ata gjenden jashtë saj. Mirëpo «dialogu me fetë jo të krishtera» është diçka krejt tjetër. Ai përfaqëson një largim të vetëdijshëm edhe nga ajo pjesë e besimit dhe e kuptimit të mirëfilltë të krishterë që ruajnë disa katolikë e protestantë. Ai nuk është thjesht fryt i «qëllimeve të mira» njerëzore, por më tepër i një sugjerimi djallëzor, që mund të zërë rob vetëm ata që janë larguar aq shumë nga Krishterimi, sa në thelb janë bërë paganë: adhurues të perëndisë së kësaj bote, Satanait (2 Kor. 4:4), dhe pasues të cilësdo modë intelektuale që kjo perëndi e fuqishme është në gjendje të frymëzojë.
Ekumenizmi «i krishterë» i mbështet qëndrimet e veta mbi një ndjenjë të papërcaktuar, por të vërtetë, të një «Krishterimi të përbashkët». Këtë ndjenjë e kanë shumë njerëz që nuk mendojnë ose nuk ndiejnë thellë për Kishën. Ai synon, në njëfarë mënyre, të «ndërtojë» një kishë që t'i përfshijë të gjithë këta të krishterë indiferentë. Por mbi çfarë themeli të përbashkët mbështetet «dialogu me jo të krishterët»? Në çfarë terreni mund të gjendet një lloj uniteti, qoftë edhe i lirshëm, mes të krishterëve dhe atyre që jo vetëm nuk e njohin Krishtin, por — siç ndodh me fetë jo të krishtera që kanë rënë në kontakt me Krishterimin — e refuzojnë Atë shprehimisht?
Ata që, si mitropoliti George Khodre i Libanit, qëndrojnë në pararojën e orthodhoksëve apostatë — një emërtim që, sipas autorit, u përshtatet plotësisht atyre që largohen rrënjësisht nga e gjithë tradita e krishterë orthodhokse — flasin për «pasurinë shpirtërore» dhe «jetën e mirëfilltë shpirtërore» të feve jo të krishtera. Por vetëm duke ia shtrembëruar shumë kuptimin fjalëve dhe duke projektuar përfytyrimet e veta mbi përvojat e njerëzve të tjerë, mund të arrish të thuash se paganët gjejnë «Krishtin» dhe «hirin» në shkrimet e tyre, ose se «çdo dëshmitar i së vërtetës, çdo njeri i përndjekur për atë që e beson të drejtë, vdes në kungim me Krishtin» (Sobornost, verë 1971, f. 171). Sigurisht, vetë këta njerëz — qoftë një budist që i vë zjarrin vetes, një komunist që vdes për «kauzën» në të cilën beson sinqerisht, apo kushdo tjetër — nuk do të thoshin kurrë se është «Krishti» Ai që pranojnë dhe se vdesin për Të. Ideja e një rrëfimi ose pranimi të pavetëdijshëm të Krishtit bie ndesh me vetë natyrën e Krishterimit.
Nëse ndonjë jo i krishterë — rast i rrallë — pretendon se ka përjetuar «Krishtin», kjo mund të ndodhë vetëm në mënyrën që përshkruan Swami Vivekananda: «Ne hinduistët jo vetëm që i tolerojmë fetë e tjera, por bashkohemi me çdo fe: lutemi në xhaminë e myslimanëve, adhurojmë përpara zjarrit të zoroastrianëve dhe gjunjëzohemi para kryqit të të krishterëve». Me fjalë të tjera, kjo është vetëm një përvojë mes një vargu përvojash shpirtërore që u jepet vlerë e barabartë. Jo: «Krishti», sido që të përcaktohet ose të interpretohet, nuk mund të jetë emëruesi i përbashkët në «dialogun me fetë jo të krishtera». Në rastin më të mirë, Ai mund t'i shtohet më pas një uniteti që gjendet diku tjetër. I vetmi emërues i përbashkët i mundshëm mes të gjitha feve është parimi krejt abstrakt i «shpirtërores», i cili u jep vërtet njerëzve «liberalë» në besimin fetar mundësi pothuajse të pakufizuara për teologji të pështjelluar.
Fjala e mitropolitit George Khodre në mbledhjen e Komitetit Qendror të KBK-së në Addis Ababa, në janar 1971, mund të shihet si një përpjekje e hershme, eksperimentale, për të zhvilluar një teologji të tillë «shpirtërore» në kuadër të «dialogut me fetë jo të krishtera» (Sobornost, po aty, f. 166–174). Duke shtruar pyetjen «nëse Krishterimi është nga vetë natyra e tij aq i mbyllur ndaj feve të tjera, siç është thënë përgjithësisht deri më sot», mitropoliti, përveç disa «projektimeve» mjaft të paarsyeshme të Krishtit mbi fetë jo të krishtera, ka një tezë kryesore: «Shpirti i Shenjtë», i kuptuar si krejt i pavarur nga Krishti dhe Kisha e Tij, është në të vërtetë emëruesi i përbashkët i të gjitha feve të botës. Duke iu referuar profecisë «Do të derdh Shpirtin tim mbi çdo mish» (Joeli 2:28), mitropoliti deklaron: «Duhet të mendojmë se kjo nënkupton një Pentikosti që është botërore që në çastin e parë... ardhja e Shpirtit në botë nuk varet nga Biri... Shpirti vepron dhe i ushtron energjitë e Tij sipas ekonomisë së Tij; nga kjo pikëpamje, mund t'i vlerësojmë fetë jo të krishtera si vende ku vepron frymëzimi i Tij» (f. 172). Ai beson se «duhet të zhvillojmë një ekleziologji dhe një misionologji në të cilat Shpirti i Shenjtë të zërë vendin mbizotërues» (f. 166).
Të gjitha këto, natyrisht, përbëjnë një herezi që mohon vetë natyrën e Trinisë së Shenjtë dhe nuk ka tjetër qëllim veçse të minojë e të shkatërrojë krejt idenë dhe realitetin e Kishës së Krishtit. Përse, në të vërtetë, duhej Krishti të themelonte një Kishë, nëse Shpirti i Shenjtë vepron krejt i pavarur jo vetëm nga Kisha, por edhe nga vetë Krishti? Megjithatë, kjo herezi paraqitet ende me mjaft kujdes dhe përmbajtje, pa dyshim për të provuar reagimin e «teologëve» të tjerë orthodhoksë përpara se të shprehet më prerazi. Në të vërtetë, «ekleziologjia e Shpirtit të Shenjtë» është shkruar tashmë — nga një mendimtar «orthodhoks», njëri prej «profetëve» të njohur të lëvizjes «shpirtërore» të ditëve tona. Prandaj le t'i shqyrtojmë idetë e tij, që të shohim çfarë pamjeje na jep ai për natyrën dhe qëllimin e lëvizjes më të gjerë «shpirtërore», në të cilën zë vend «dialogu me fetë jo të krishtera».
«Epoka e Re e Shpirtit të Shenjtë»
Nikolai Berdjajev (1874–1949), në cilëndo epokë të zakonshme, nuk do të konsiderohej i krishterë orthodhoks. Ai mund të përshkruhet më mirë si një filozof gnostik e humanist, i cili e merrte frymëzimin më shumë nga heretikët dhe «mistikët» perëndimorë sesa nga ndonjë burim orthodhoks. Fakti që në disa qarqe orthodhokse edhe sot quhet «filozof orthodhoks», madje «teolog», është një pasqyrim i trishtueshëm i padijes fetare të kohës sonë. Këtu do të citojmë pjesë nga shkrimet e tij.*
Duke i parë me përçmim Etërit Orthodhoksë, «frymën murgërore asketike të Orthodhoksisë historike» dhe, në të vërtetë, gjithë «Krishterimin konservator, i cili... i drejton të gjitha fuqitë e njeriut vetëm drejt pendimit dhe shpëtimit», Berdjajevi kërkon, përkundrazi, «Kishën e brendshme», «Kishën e Shpirtit të Shenjtë», «vështrimin shpirtëror mbi jetën, i cili në shekullin XVIII gjeti strehë në lozhat masonike». Ai besonte se «Kisha» është ende «vetëm në gjendje të fshehtë», se është «e paplotë». Priste ardhjen e një epoke të «besimit ekumenik», të një «plotësie të besimit» që do të bashkonte jo vetëm bashkësitë e ndryshme të krishtera — sepse «Krishterimi duhet të mund të ekzistojë në një larmi formash brenda Kishës Botërore» — por edhe «të vërtetat e pjesshme të të gjitha herezive», si dhe «tërë veprimtarinë krijuese humaniste të njeriut bashkëkohor... si një përvojë fetare të shenjtëruar në Shpirt». Po afrohet një «Krishterim i ri», një «misticizëm i ri, që do të jetë më i thellë se fetë dhe duhet t'i bashkojë ato». Sepse «ekziston një vëllazëri e madhe shpirtërore... së cilës nuk i përkasin vetëm Kishat e Lindjes dhe të Perëndimit, por edhe të gjithë ata, vullneti i të cilëve drejtohet nga Perëndia dhe Hyjnorja; më saktë, të gjithë ata që synojnë një formë ngritjeje shpirtërore» — domethënë njerëz nga çdo fe, herezi dhe ideologji fetare.
Ai parashikoi ardhjen e një «zbulese të re e përfundimtare»: të një «epoke të re të Shpirtit të Shenjtë». Kështu ringjalli parashikimin e Joakimit të Florës, murgut latin të shekullit XII, i cili i shihte dy epokat, atë të Atit (Dhiata e Vjetër) dhe atë të Birit (Dhiata e Re), duke ia lënë vendin një «epoke të tretë të Shpirtit të Shenjtë». Sipas Berdjajevit, «bota po shkon drejt një jete të re shpirtërore dhe një misticizmi të ri; aty nuk do të ketë më botëkuptim asketik». Gjithashtu: «Suksesi i lëvizjes drejt unitetit të krishterë presupozon një epokë të re në vetë Krishterimin, një jetë të re e të thellë shpirtërore, që do të thotë një derdhje të re të Shpirtit të Shenjtë». Sigurisht, këto fantazi tejskajshmërisht ekumeniste nuk kanë asgjë të përbashkët me Krishterimin Orthodhoks, të cilin Berdjajevi, në të vërtetë, e përçmonte. Megjithatë, kushdo që e njeh klimën fetare të kohës sonë do të shohë se këto fantazi përputhen vërtet me një nga rrymat mbizotëruese të mendimit fetar bashkëkohor. Berdjajevi duket vërtet si një «profet» — ose, më saktë, si dikush që kishte nuhatur një rrymë mendimi dhe ndjenje fetare, e cila në kohën e tij nuk ishte aq e dukshme, por sot është bërë pothuajse mbizotëruese.
Kudo dëgjon të flitet për një «lëvizje të re të Shpirtit». Tani një prift orthodhoks grek, atë Euseb Stefanou, i fton të krishterët orthodhoksë të marrin pjesë në këtë lëvizje, kur shkruan për «derdhjen e fuqishme të Shpirtit të Shenjtë në ditët tona» (The Logos, janar 1972). Në një numër tjetër të së njëjtës revistë (mars 1972, f. 8), Ashanin, bashkëpunëtor në botim, përmend jo vetëm emrin, por edhe programin e Berdjajevit: «Rekomandojmë shkrimet e Nikolai Berdjajevit, profetit të madh shpirtëror të epokës sonë. Ky gjeni shpirtëror... (është) teologu më i madh i krijimtarisë shpirtërore... Tani fshikëza e Orthodhoksisë është çarë... Fjala Hyjnore e Perëndisë po e udhëheq popullin e Tij drejt një kuptimi të ri të historisë dhe të misionit të tyre në Të. Logos-i (është) lajmëtari i kësaj epoke të re, i kësaj gjendjeje të re të punëve në Orthodhoksi».
* Siç citohen nga J. Gregerson në librin Nicholas Berdyaev, Prophet of a New Age (Orthodox Life, Jordanville, New York, 1962, nr. 6), ku gjendet një bibliografi e plotë. Shkëputur nga «Orthodhoksia dhe feja e së ardhmes» i hieromurgut Serafim Rouz, f. 12–17.
Siç kishte raportuar UGO, kanonizimi i jeromonakut Serafim Rouz nga ROCOR ka nxjerrë sërish në pah figurën e këtij autori, i cili mbetet një zë kritik i njohur ndaj ekumenizmit bashkëkohor dhe ndaj dialogut me fetë jo të krishtera.
